古希腊情感系列论文（四）
亚里士多德论伦理德性、情感与行动
作者：刘玮（中国人民大学哲学院）
首刊于：
晋阳学刊.
2021,(04)，页码：73-78
刘玮，中国人民大学哲学学院教授。研究兴趣为古希腊哲学、西方伦理学、政治哲学史。
摘要
亚里士多德在一些地方说伦理德性关乎情感，而在另一些地方说伦理德性关乎情感和行动。这两个不同的说法让学者们产生了有关伦理德性对象的争论，有人认为有些德性关乎情感，另一些关乎行动；也有人认为亚里士多德的德性首先关乎行动，因此亚里士多德并不是严格意义上的德性伦理学家。本文试图表明，亚里士多德有充分的理由认为伦理德性关注的首要对象是情感，而行动只是相应情感的产物，德性作为“中道状态”并非旨在命中具体的行动，而是将情感调整到恰当的状态。
引言
如果我们问亚里士多德的伦理德性（aretê êthikê，或者译为“品格德性”、“与品格有关的德性”）关乎什么，最简单和最安全的回答就是它们“关乎情感与行动”（peri pathê kai praxeis），毕竟亚里士多德在不止一个地方将“情感与行动”并列作为伦理德性的对象（比如NE II.6.1106b16-17, 24-25, I1107a3-6, a8-12）[1]。也有学者由此认为，亚里士多德讨论的不同伦理德性，有些关乎情感，有些关乎行动，比如大卫·博斯托克就认为，勇敢、节制、温和等德性是关乎情感的，而慷慨、大方、真诚、风趣等德性是关乎行动的。[2]还有学者认为，在亚里士多德关于伦理德性的讨论中，行动才是优先的，因为伦理德性所要命中的那个“中道”说到底是某种行动，而不是内在的品格状态，比如莱利斯·布朗就据此质疑我们是否还可以称亚里士多德为“德性伦理学家”，因为根据“德性伦理学”的通常定义，品格而非行动才是首要的关注对象。[3]
但是与此同时，我们看到当亚里士多德界定伦理德性的“属”（genos）时，又明确说伦理德性是灵魂中一种关乎情感的状态（NE II.5.1105b25-26）。而且亚里士多德对伦理德性的基本定义是一种“做出决定的状态”（hexis prohairetikê, NE II.6.1106b36），也不是直接关乎行动的。
这样，我们就要面对两个问题：首先，亚里士多德笔下的伦理德性，到底是关乎情感还是行动，还是不同的德性有不同的对象？第二，当亚里士多德说伦理德性是要命中中道的时候，他是关注具体的行动，还是某种品格状态？本文试图回答这两个问题，在下面两部分我会分别论证下面两点：第一，亚里士多德的伦理德性首先关乎人的情感，而相应的行动只是这些情感的自然结果；第二，德性作为“中道状态”的含义并非命中某些具体的行动，而是将情感调整到恰当的或者说符合理性的状态。
一、伦理德性与情感
前面提到，亚里士多德在有关伦理德性“属”的讨论中（NE II.5），明确认为伦理德性是关乎情感的。在这里，亚里士多德给出了一个排除法的论证。他指出，灵魂中有三种东西，一个是“情感”（pathê），一个是能力（dunameis），另一个是状态（hexeis）。[4]这三个项目来自《范畴篇》第8章中关于“性质”（poiotês）的讨论，因为“德性”显然是灵魂的某种性质（参见NE I.6.1096a25）。在《范畴篇》中，亚里士多德认为“性质”一共有四种，就是这里说的三个加上“形状”（morphê），而“形状”显然不适合形容灵魂，于是这里就出现三类性质。
在具体讨论这三类性质的时候，亚里士多德给出了一个非常宽泛的对“情感”的界定：“说到情感，我的意思是欲望（epithumian） 、愤怒、恐惧、自信、嫉妒、欢愉、爱、恨、期望、羡慕、怜悯，以及普遍而言伴随快乐或痛苦的东西（holôs hois hepeitai hêdonê ê lupê）” （NE II.5.1105b21-23）。而在与此对应的《欧德谟伦理学》的讨论中，亚里士多德提到了“意气（thumon） 、恐惧、羞耻、欲望，以及普遍而言在大多数情况下就它们自身而言伴随着可感的快乐或痛苦的东西（holôs hois hepeitai hôs epi to polu hê aisthêtikê hêdonê ê lupê kath’ auta） ”（EE II.2.1220b12-14）。亚里士多德在这两个地方都给出了对“情感”的普遍界定，甚至将三种欲求（orexis）中的两个——欲望和意气——也都归入了“情感”的范畴（只有想望[boulêsis]这种与理性关系更密切的欲求没有被归入其中）。
而在讨论“能力”和“状态”这两个选项时，亚里士多德都是围绕“情感”来界定的。“能力”被界定为“根据它们我们被说成是可以产生这些情感的东西（kath’ as pathêtikoi toutôn legometha）”；而“状态”则是“根据它们我们很好或很差地与情感相关联的东西（kath’ as pros ta pathê echomen eu ê kakôs）”（NE II.5.1105b23-28）。而在与之对应的《欧德谟伦理学》中，亚里士多德对“状态”的界定是“这些情感或者合乎理性或者相反的原因（hosai aitiai eisi tou tauta ê kata logon huparchein ê enantiôs）”（EE II.2.1220b18-20）。
亚里士多德认为，我们显然不会因为某个人有能力产生某种情感，或者仅仅是产生了某种情感，就赞美或者指责他。因此伦理德性不是能力或者情感本身，而只能是某种关乎情感的状态，也就是说在某些恰当的场合产生恰当的情感；或者说，让情感合乎理性，或者让我们以良好的方式与情感产生关系。比如说，在与肉体欲望（epithumia）有关的情感方面，节制的德性就是让我们的欲望合乎理性的要求，或者让我们以一种良好的方式与肉体欲望产生关系。
这样我们就看到了，“情感”与灵魂中“感觉”或者“欲求”部分的直接联系。“感觉部分”（to aisthêtikon）与“欲求部分”（to orektikon）是从不同角度对灵魂中同一个部分的描述，在《尼各马可伦理学》I.7的“功能论证”里，亚里士多德是从感觉的角度讨论的（NE I.7.1098a1-3）；而在I.13讨论灵魂部分以及德性的分类时，是从欲求的角度讨论的（NE I.13.1102b28-31）。之所以如此，是因为在亚里士多德看来，感觉与欲求有着非常紧密的联系，只要有感觉的生物就会有欲求，也就会趋向某物或者躲避某物：“欲求的部分与躲避的部分彼此没有区分，它们与感觉的部分也没有区分”（DA III.7.431a13-14）。而感觉/欲求部分，正是伦理德性归属的灵魂部分（NE I.13.1102b28-1103a10；EE II.1.1220a4-12）。
这么看来，伦理德性与情感的联系非常自然也非常紧密，那么亚里士多德为什么又会引入“行动”呢？这个其实不难理解。首先，灵魂的欲求部分是产生行动的，是行动的原动力。在亚里士多德看来，理智本身发挥的是认知功能，因此仅有理智是不能推动行动的，只有当理智与欲求结合起来，变成了“实践理性”（praktikos nous）才能推动行动，因此说到底“只有一个东西导致运动，那就是欲求的部分”（DA III.10.433a9-30）。[5]第二，亚里士多德之所以在这里引入行动，也与伦理学所要实现的最高目的——“幸福”——密切相关。根据亚里士多德的定义，“幸福是灵魂合乎德性的实现活动（energeia）”（NE 1.7.1098a16-17），而不仅仅是德性的状态本身，因此仅有情感是不够的，还要把这些情感实现出来。就像奥林匹克运动会的桂冠只授予那些真正赢得比赛的人，而非有能力赢得比赛的人。从这个角度理解，行动虽然是特定情感即德性的自然结果，但是毕竟还是与德性的状态不同，否则亚里士多德就不会强调在“拥有”（ktêsis）与“实现”（energeia）或者“使用”（chrêsis）之间的差别了（参见NE I.8.1098b30-1099a7; EE II.1.1219a6-18）。
那么我们应该如何看待博斯托克的观点呢？他认为，在《尼各马可伦理学》II.5中将伦理德性定义为仅仅与情感相关的状态并非亚里士多德的本意，而在II.6中亚里士多德说德性与情感和行动 有关才是他真实的意图。博斯托克的主要理由是两个：第一，只有正确的情感而没有正确的行动显然不能算是有德性的人；第二，在II.1-4他的讨论都围绕德性与行动展开，几乎没有提到情感；第三，亚里士多德在一些地方明确将情感和行动分开，在II.7论述某些德性的时候并没有明确谈到与之对应的情感，而是只讨论了相应的行动，比如慷慨、大方、真诚、风趣和友好。
但是博斯托克的这个看法存在很多问题。首先，他忽略了亚里士多德伦理学的一个重要前提：情感乃是行动的前提和动机。 我们在上面看到，亚里士多德将情感从整体上定义为“伴随快乐或痛苦的东西”，快乐和痛苦是灵魂中欲求的部分产生的感觉，而这个部分正是行动的推动力或动机。因此在讨论具体的伦理德性时，我们只需要恰当地界定情感，也就界定了由情感发出的行动。也就是说，如果一个人有了恰当而稳定的情感状态，他就会做出相应的行动。
第二，在II.1-4中亚里士多德确实更多讨论伦理德性与行动的关系，但是那个语境并非定义伦理德性，而是讨论伦理德性要通过“习惯化”（ethismos）的方式获得，而习惯化的过程就是反复做正确的行动。但是在II.4亚里士多德就强调了做正确的行动与拥有正确的品格（也就是拥有德性）之间的差别其实很大，从而为II.5从情感或品格的角度界定伦理德性做好了铺垫。
第三，虽然亚里士多德没有在《尼各马可伦理学》II.7以及之后对伦理德性的具体讨论中给每一种德性明确对应一种情感，但这并不意味它们没有与之对应的情感。亚里士多德没有明确讨论这些情感，更有可能的理由并非不存在那些情感，而是他认为那些情感太过明显，不需要讨论。博斯托克当作没有对应情感而只有行动的五种德性，即慷慨、大方、真诚、风趣和友好，我们都很容易找到相应的情感（参加下面的列表）。我们都是先产生欲求或者情感，之后才会将这些情感落实在行动之中，说某些德性只与行动而与情感无关显然不合常理。
第四，在《欧德谟伦理学》II.3刚开始讨论中道的时候，亚里士多德甚至没有像在《尼各马可伦理学》中那样，强调德性与“情感和德性”有关，而是单独强调了行动，并且将行动与运动（kinêsis）联系起来讨论。但是在按照过度、不及和中道给出了伦理德性的列表之后，亚里士多德又强调，“这些以及与之类似的情感 发生在灵魂之中，所有的都是结合过度和不及来说的”（EE II.3.1221a13-15），还明确将通奸的行动与情感归到一起（II.3.1221b18-23）。
下面我就列出《尼各马可伦理学》中讨论的各种德性与恶性，并特别指出它们对应的情感。
通过上面关于伦理德性“属”的讨论，我们看到，亚里士多德有充分的理由将伦理德性的“属”确定为有关情感的稳定状态，每种伦理德性都与某种特定的情感有关，而行动只是作为这些情感状态产生的结果而被提及的。下面我们们再来看看伦理德性的“种差”，即“中道”和“决定”，也就是亚里士多德在讨论伦理德性的“属”时提到的“理性的要求”或者“良好的方式”。
二、中道与决定
我们知道，亚里士多德对伦理德性的完整定义是：“一种做出决定的状态（hexis prohairetikê），在于对我们来说的中道状态（en mesotêti ousa têi pros hêmas），由理性决定（hôrismenêi logôi），也就是由明智者（phronismos）决定。它是两种恶性之间的中道状态，一个是过度，另一个是不及”（NE II.6.1106b36-1107a3; EE II.10.1227b8-11）。
这个定义中有两个要素，与我们这里的讨论密切相关。一个是“中道”，另一个是“决定”，这两个要素之间也是紧密联系的，因为伦理德性作为一种“做出决定的状态”，就是要确定在一个具体的情境下的“中道”是什么。
我们先来讨论“中道”。亚里士多德的将“中道”区分为“事物之中的中道”（kat’ auto to pragma）和“相对于我们的中道”（pros hēmas）。前者也就是算数意义上的中点，这不是伦理学要关心的主题。而对于如何理解“相对于我们的中道”，学者们中间存在争议，特别是这里的“我们”是复数的人或者说普遍意义上的人，还是个体。传统的理解将这里的“我们”理解为个体，[6]但是莱斯利•布朗在她的论文《什么是亚里士多德伦理学中的‘相对于我们’？》用非常有力的论证表明，将这里的“我们”理解成普遍意义上的人更符合亚里士多德的整体学说。[7]
但是在之后的一篇论文中，布朗试图进一步推进她的论题，对“中道”提出一个新的理解。她反对传统上将德性之所以是“中道状态”（mesotês）的原因，仅仅理解为在过度与不及这两种状态中间。她主张，德性之所以是“中道状态”，是因为能够命中“中道”（to meson，或“中间”）这个客观的点。而她的主要证据就是下面这句“关键文本”：“德性就它能够命中中道而言（stochastikê ge ousa tou mesou），是某种中道状态”（NE II.6.1106b27-28; II.9.1109a20-24重申：“伦理德性是中道状态……因为它能够命中情感和行动中的中道”）。[8]据此，她认为，在亚里士多德关于中道的学说中，情感或行动上那个被称为“中道”的确定的点，而不是某种品格状态，才具有优先性。一个人可以被称为具有德性，是因为他总是可以命中那个点。而相比情感，行动上那个确定的点更加重要，因此亚里士多德也就不是传统意义上的“德性伦理学家”了。[9]
在我看来，布朗的讨论至少在三个方面存在问题。首先，在她的讨论中，开始还在强调情感与行动 上确定的点，但是在质疑亚里士多德是不是德性伦理学家的时候，却单独强调行动的重要性。假如亚里士多德主张德性作为中道状态，就是要命中行动上那个客观的点，我们确实有理由质疑他是不是首先关注品格状态。但是我们在前一部分的讨论中已经看到，亚里士多德在界定伦理德性的时候，情感相对于行动具有优先性，也就是说亚里士多德关注的始终是人的内在状态，而不是某个外在的确定目标。
第二，亚里士多德是否真的像布朗那样在“中道状态”（mesotês）与“中道”（to meson）之间做出了明确而系统的区分，至少并不明显，毕竟“中道状态”只是“中道”的抽象名词。诚然，像布朗那样理解这两者之间的区分，最大的好处是能够避免“循环定义”，即用“中道”来定义“中道”，而把“德性”这种内在状态定义为可以稳定地命中某种外在的目标。但是从上下文看，我们并不需要将II.6.1106b27-28那个所谓的“核心文本”理解成“中道状态”的定义。更可能的情况是，亚里士多德在用一种很日常的方式，用命中相对具体的“中道”或“中间”，来解释抽象名词“中道状态”。这样我们也就完全不需要面对“循环定义”的问题了。
第三，在亚里士多德的伦理学里，情感和行动上那个确定的“中道”不能够离开人的品格单独确定。这个点在一个意义上是“客观的”，也就是它不是相对于不同的个人有所不同（正如布朗在《什么是亚里士多德伦理学中的‘相对于我们’？》中论证的那样）。但是在另一个意义上也是“主观的”，也就是说它不可能离开人的品格得到确定。之所以这么说，我们还是要回到伦理德性的定义：“一种做出决定的状态 ，在于对我们来说的中道状态，由理性决定，也就是由明智者决定 。”
在这里，我们需要讨论亚里士多德道德心理学中处于核心位置的“决定”（prohairesis）概念。[10]简单说来，决定由两部分组成，一部分是“欲求”，另一部分是“理性”。决定中欲求的部分是“想望”（boulêsis），这种欲求将某种“好”作为目的（telos）。而将什么东西确定为好的，是由一个人的品格决定的，一个有德性的人总是会把真正好的东西当作目的，而一个没有德性的人则把随便什么他认为好的东西当作目的（NE III.4）。想望确定的通常都是一些比较宽泛的，如何实现并非一目了然的目的，比如医生的目的是治愈病人，将军的目的是取得战争的胜利，或者一个有德性的人想要在战场上实现勇敢的德性。
决定中理性的部分是“思虑”（bouleusis），思虑不去考虑目的，而是找到“促进目的的东西”（ta pros ta telê，方便起见，在下面的讨论中，我粗略地将这个词组翻译成“手段”）。就像医生不需要去思虑是否治愈病人，将军不需要去考虑是否要努力争取胜利，一个想要勇敢的人也不必去思虑这个目的。他们思虑的是更加具体的问题，即如何治愈病人，如何取得胜利，怎么做才算是勇敢，也就是有关手段的问题。对于思虑者来讲，“如果看起来有若干种手段，他们就去考察哪一个最容易和最高贵；如果只有一种手段可以实现目的，就去考察那个手段如何实现目的，以及如何实现那个手段本身，直到达到第一原因，也就是在发现中的最后一个东西”（NE III.3.1112b15-20）。这个思虑过程就是所谓的“实践三段论”（practical syllogism），即从一个目的推论出现在应该如何行动的那种实践推理。一个好的思虑（euboulia）就是目的和思虑过程都正确的思虑，也就是一个明智者进行的思虑（NE VI.9）。比如一个身处混乱城邦中的政治家，想望给这个城邦恢复秩序，之后通过明智这种理智德性去分析现在要恢复秩序需要哪些步骤，并且就他下一步应该采取的行动做出决定。这样看来，“决定”就具有如下结构：
在亚里士多德看来，决定是一种非常独特的灵魂状态，是一种将欲求和理智完美结合的东西，他甚至说不好该将它归属于欲求还是理智，他说：“决定或者是欲求的理智（orektikos nous）或者是思考的欲求（orexis dianoêtikê），这就是人的那种本原（archê）”（NE VI.2.1139b4-5）。而这种独特的灵魂状态正是理解伦理德性的关键，因为根据亚里士多德对灵魂和德性的分类，伦理德性正是灵魂（本身非理性但是可以分有理性的）欲求部分服从理性的状态状态。
伦理德性作为一种总是能够做出正确决定的灵魂状态，总能够让一个人的情感和欲求符合经过思虑的理性。正如定义里说的，这里扮演着关键角色的就是那个“明智者”，他需要有良好的品格和良好的思虑能力，只有他能够作为普遍性的标杆 ，确定在某个具体情况下什么才算是合乎德性的情感和行动。因此亚里士多德并非如布朗所说，要让人瞄准某个客观的行动，而是要培养人的品格（也就是欲求与理智完美结合的状态），自己去发现这个正确的点在哪里。
最后，我们还可以从亚里士多德另一个重要的观点中看到决定、品格与行动的关系，那就是“决定比行动能够分辨品格”（NE III.2.1111b5-6, IV.7.1127b14-15; Rhet. I.2.1355b18-21）。决定与行动之间可能存在距离。在通常情况下，“实践三段论”的结论就是一个行动，或者说决定直接导致行动，因为“分析的最后一步就是生成的第一步”（NE III.3.1112b23-24）。但是亚里士多德也承认，这种一致性也是有一定条件的，需要一个人“同时能够并且没有妨碍地做这件事”（NE VII.3.1147a30-31），也就是说，在行动受到妨碍（比如某些突发状况或者受到了别人的阻拦）的情况下，我的决定就可能无法直接变成行动。比如说，我决定要在战斗中坚守阵地，从而实现勇敢的德性；但是我的几个战友违背我的决定，抬着我撤离了战场。这个时候，我的决定与我的行动就发生了分离，而原因就是一些外在的妨碍。如果能够了解我的决定过程，就比看到我没有坚守阵地，更能够了解我的品格。
亚里士多德当然清楚，在日常行动中，了解一个人的品格和决定要比看到他的行动困难得多，因此他说“了解一个人的决定是什么样的并不容易，我们不得不根据行动判断一个人是什么样的，因此行动更值得选择，而决定更值得赞赏”（EE II.11.1228a15-18）。但是在讨论修辞学和诗学的时候，亚里士多德告诫修辞学家和诗人要努力克服这个困难。在展示性修辞（epideictic rhetoric）中，为了确立一个人的品格，演说家“应该努力表明他的行动是根据决定做出的，表明他经常做这样的行动是有益的，因此他应该将那些偶然和运气的行动说成是出于决定的，因为如果很多相似的例子加在一起，它们似乎就是德性和决定的表征”（Rhet. I.9.1367b23-26）。而如果诗人想要将一个戏剧中的人物树立为一个好人，最好的方式就是创作相应的台词，显示主人公的决定，从而显示他的品格（《诗学》15.1454a17-19）。
通过上面的讨论，我们看到，在亚里士多德关于伦理德性的讨论中，“中道状态”的含义并非瞄准某个客观的行动，情感和品格依然具有优先性，亚里士多德也依然是我们熟悉的那个“德性伦理学家”。
注释
[1].亚里士多德《尼各马可伦理学》（缩写为NE）的翻译依据Aristotle, Ethica Nicomachea, I. Bywater ed., Oxford: Oxford University Press, 1894，参考Aristotle, Nicomachean Ethics, C. D. C. Reeve trans., Indianapolis: Hackett, 2014；《欧德谟伦理学》（缩写为EE）的翻译依据Aristotle, Ethica Eudemia, R. R. Walzer and J. M. Mingay eds., Oxford: Oxford University Press, 1991，参考Aristotle, Eudemian Ethics, Brad Inwood and Raphael Woolf trans., Cambridge: Cambridge University Press, 2013；《修辞学》（缩写为Rhet.）的翻译依据Aristotle, Rhetorica, W. D. Ross ed., Oxford: Oxford University Press, 1957，参考Aristotle, Rhetoric, C. D. C. Reeve trans., Indianapolis: Hackett, 2018。《论灵魂》（缩写为DA）的翻译依据Aristotle, De anima, W. D. Ross ed., Oxford: Oxford University Press, 1956；参考Aristotle, De anima, C. D. C. Reeve trans., Indianapolis: Hackett, 2017。引文中的强调均为笔者所加。
[2].参见David Bostock, Aristotle’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 45-48。
[3].参见Lesley Brown, ”Why Is Aristotle’s Virtue of Character a Mean? Taking Aristotle at His Word (NE II.6),” in Ronald Polansky ed., The Cambridge Companion to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2014。
[4].《欧德谟伦理学》中对应的讨论参见EE II.2.1220b10-14。关于《欧德谟伦理学》与《尼各马可伦理学》之间的关系，在此无法做详细的讨论，我的基本看法是，这两部伦理学著作讨论了大体上相同的学说，但是面对的听众或读者有所不同，《欧德谟伦理学》的讨论更加哲学化和技术化，而《尼各马可伦理学》中的讨论更适合政治家。但是相比之下，《尼各马可伦理学》的成书更晚，讨论更详细也更系统。本文的讨论以《尼各马可伦理学》为主，辅以《欧德谟伦理学》中的相关讨论。
[5].关于欲求与理智的结合，参见本文第二部分更详细的讨论。
[6].比较有代表性的讨论包括W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, 2nd ed., Oxford: Oxford University Press, 1968; J. O. Urmson, “Aristotle’s Doctrine of the Mean,” American Philosophical Quarterly, vol. 10 (1973), pp. 223-230; Stephen Leighton, “Relativising Moral Excellence in Aristotle,” Apeiron, vol. 25 (1992), pp. 49-66等。
[7.]参见Lesley Brown, “What Is ‘The Mean Relative to Us’ in Aristotle's ‘Ethics’?” Phronesis, vol. 42 (1997), pp. 77-93。
[8].这句话在《欧德谟伦理学》中没有对应，在那里亚里士多德只说了“伦理德性必然与某些中道有关（peri mes’ atta），是某种中道状态”（EE II.3.1220b34-35, II.5.1222a10-12）。
[9].Brown, “Why Is Aristotle’s Virtue of Character a Mean?”（前引）
[10].关于这个问题的一些有代表性的讨论包括Heda Segvic, “Deliberation and Choice in Aristotle,” in M. Pakaluk and G. Pearson eds., Moral Psychology and Human Action in Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 2011, pp. 159-186; Anthony Price, “Aristotle on the Ends of Deliberation,” in Moral Psychology and Human Action in Aristotle, 135-158; Anthony Price, “Choice and Action in Aristotle,” Phronesis, vol. 61 (2016), pp. 435-462; Jozef Müller, “What Aristotelian Decision Cannot Be,” Ancient Philosophy, vol. 36 (2016), pp. 173-195等。
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亚里士多德（Aristotles，公元前384—前322）是古希腊哲学的集大成者，举世公认的历史上第一位百科全书式的思想家。求学、游学与办学，构成了他单纯而平凡的履历，热爱智慧并播散知识，贯穿着他伟大辉煌的一生。
亚里士多德出生在爱琴海北岸色雷斯的斯塔吉拉城，一生经历可以分为四个时期，主要在马其顿和雅典度过。公元前384前368年为成长和启蒙时期，由于其父担任马其顿王阿明塔斯二世的御医，故少年时代在宫廷中度过，受到了良好的早期教育。公元前367—前348年为求学和研究时期。公元前367年，17岁的亚里士多德离开马其顿到雅典求学，进入了著名的柏拉图学园（这时的柏拉图已有60高龄，正处在对理念论的反思时期，潜心学习与研究长达20年之久。公元前348—前335年为游历和为师时期。柏拉图去世后，亚里士多德由于多种原因离开了雅典，回到马其顿，然后前往小亚细亚一带游学考察，撰写著作，后受聘重返马其顿宫廷，任年仅13岁的王子亚历山大的教师。公元前335—前323年为办学和著述时期。亚历山大继位一年后，亚里士多德离开马其顿到雅典办学，选址于城东北郊的吕克昂（Lukeio），该学园被后人称为吕克昂学园。由于他习惯于同学生边散步边讨论问题，人们又把他创立的学派叫做“漫步学派”（Peripatetikoi）。公元前323年，亚历山大大帝突然病逝，雅典随即成为反马其顿运动的中心，亚里士多德因为与马其顿王朝的特殊关系而受到威胁，为免蹈苏格拉底的覆辙，不使雅典人对哲学犯第二次罪，他逃亡优卑亚岛避难，第二年病逝，享年63岁。
亚里士多德聪慧勤奋，博学多才，专心治学，著述宏丰。据说他的全部著作多达100多卷，留传下来的有47篇（只占全部著作的1/5，且不包括一些残篇），内容广泛，涉及逻辑学、自然学、生物学、天文学、心理学、哲学、伦理学、政治学、语言学和文学等学科，几乎覆盖了当时所有的知识领域。中文译本的《亚里士多德全集》共计10卷，300余万字。亚里士多德的主要著作有《工具论》、《物理学》、《论灵魂》、《形而上学》、《尼各马科伦理学》、《政治学》、《论诗》江亦译为《诗学》等。由于亚里士多德的这些著作并不是为了出版而经过精心修饰的作品，主要是供讲课用的笔记和手稿等，加之他所特有的讨论问题的方式，故它们大多关注的是问题之不同的解决方式而没有严密的统一体系，体现了希腊哲学爱智慧、尚思辨、学以致知的探索精神。正如黑格尔所说：“我们不必在亚里士多德那里去寻找一个哲学系统。亚里士多德详述了全部人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式，但有一点却是他所独具的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。”实际上，古代哲学家们在从事哲学思考时并不十分在意体系，他们关注的主要是问题的解决，虽然哲学作为理论化的世界观无论如何都是有体系的。亚里士多德在哲学方面的主要代表作是《形而上学》、《物理学》和《论灵魂》等。我们主要以这三部著作的基本内容为依据，择要概述他的哲学思想。
方法论与知识观
在某种意义上说，哲学或自然科学的形成与发展皆有赖于方法论的建设。在希腊哲学史因而也是西方哲学史上，亚里士多德是第一位深入、详尽、全面地研究了方法论的哲学家。不仅如此，他还在总结和概括希腊哲学和科学的基础上，第一次对科学知识领域进行了比较严格、细致的分类。在讨论亚里士多德的哲学思想之前，我们先来看一看他的方法论、知识观以及有关科学分类的思想，作为研讨其思想的基本准备。
（一）方法论
亚里士多德之所以能够取得如此伟大的思想成就，除了其他因素而外，主要得益于两个方面：一是采取了多种治学方法，是孜孜不倦的求知爱智精神。他非常重视方法问题，专门写下了，几十万字的《工具论》，为正确严谨地进行思维制定了规则和形式，为知识的求取提供了工具和方法，从而创立了逻辑学。此外，由于他脚踏实地，面向自然，长于观察，有渊博的生物学知识，因此自觉不自觉地把生物学中的收集、分类、解剖等方法带进了哲学之中。逻辑推论与经验观察这两个方面的结合，形成了亚里士多德不同于前人的独特的哲学研究方法，如历史批判法概念分析法、经验归纳法、样本解剖法、问题探索法、逻辑论证法等等。限于篇幅，我们扼要介绍几种。
第一，历史批判法。这是亚里士多德常用的一种前提性方法与柏拉图不同，亚里士多德非常重视历史，重视前人的看法。在阐述自己的几乎每一个重要观点以前或同时他总要考察前辈哲人的各种观点。不过他既不是盲从，也不是拉大旗做虎皮，而是以批判的眼光去审视前人的见解，在批判的基础上借鉴或继承。
第二，概念分析法。这是亚里士多德哲学方法的核心，尤其是在讨论哲学基本范畴时所使用的主要方法。通常人们的研究总是从浅显易知进展到复杂难知，而未经分析的整体事物就是这种感觉所易知的东西。因此，我们应从具体的整体事物推进到它的构成要素，分析出它的内部多样性。他在探讨事物的本原和原因时，对存在进行范畴分类时，规定“本原”、“原因”、“实体存在”、“载体”等基本范畴的含义时，采用的都是这种分析方法。我们甚至可以说，没有分析法就没有亚里士多德的哲学。他之所以特别重视概念分析法，主要是因为以前的哲学家们对这些范畴的使用十分混乱，他们彼此各执一端，众说纷纭而莫衷一是，却没一个人对之作认真的清理。亚里士多德试图通过分析，弄清各种含义，使得清晰的概念得以出现，并且以之为建构体系的坚实基础。
第三，经验归纳法。亚里士多德非常重视经验事实而很少进行纯思辨的推演，不仅在讨论自然哲学、伦理学、政治学时是如此，即使在探讨较为抽象的第一哲学问题时，也经常穿插着日常生活的事例，并不时地用事实分析代替理论论证，表现出较为浓厚的经验主义色彩。
第四，问题探索法。就总体风格而言，亚里士多德不是体系型哲学家，而是问题型思想家。他从事哲学思考的目的，并不是像柏拉图那样试图建立一个独断的体系，而是不断地探讨各种问题。所以，他习惯于先提出问题，然后多角度、多方面地详尽分析，尝试性地得出答案；如果某个答案不合事实或不合道理，他便放弃之，然后沿着另一条思路重新开始。这就使得他的学说往往没有首尾一贯的结论，给人以折中调和甚至矛盾混乱的印象。亚里士多德的这种问题探索法，贯穿在他的整个思想中。最能体现问题探索法的著作是那部著名的《问题集》。在该书中，他分38个大的方面、890个小节，提出并探讨了多个问题，分析细致入微，内容包罗万象，广泛涉及了天文、地理、生理、心理、伦理、学理、乐理、生物医学、饮食、数学等学科，堪称人类历史上第一部“十万个为什么”。
（二）知识的等级
亚里士多德的知识观，主要包括联系紧密的两大方面内容，一为知识等级说，一为知识分类说。我们先讨论知识等级的问题。
在《形而上学》第一卷第一章中，他一开篇就从“求知是所有人的本性”开始，探讨了知识等级的问题。他的思路是从感觉、记忆、经验、技术到智慧的“五部曲”。所有动物生而具有感觉有些从感觉得到记忆，有些则不能，因而记忆高于感觉。但动物很少有经验，只有人从记忆中得到经验。由于经验造成技术，无经验则诉诸偶然，所以经验算是广义的知识，因为经验类似知识和技术，人们通过经验得到了知识和技术。虽然在实际活动中，经验和技术似乎无差别，但严格说来，二者很不相同；经验只知道特殊，技术才知道普遍；有经验者只知道是什么却不知道原因，有技术者则知道原因，懂得为什么；技术能传授而经验不能，而知与不知的标志就在于能否传授。所以，技术比经验更接近狭义的知识即科学。技术也有不同的种类和等级，有的技术为生活必需，有的只供消磨时间并无实用，这后一种技术更加智慧，因为智慧就是关于某些本原和原因的知识。
就其一般意义而言，“智慧”（sophia）也就是“哲学”（philosophia），因为学习乃是热爱智慧，所以可以把哲学看成是关于某些本原和原因的知识。但是严格说来，哲学只是智慧的一种，即最高的智慧，因为它不研究所有的本原和原因，只研究最初的本原和最初原因。哲学作为最高的知识具有三个特征或条件。其一，因好奇（thaurnazo）而生。“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，在开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情发生疑问。”感到困惑和好奇的人，自觉自己无知，才会为摆脱无知而进行哲学思考。所以，爱智慧者也就是爱奥秘者。其二，因闲暇而生。只有全部生活必需都已具备之时，在有闲暇之时，人们为了娱乐消遣才开始进行哲学思考。其三，为自由而生。正由于哲学因好奇而生，因闲暇而生，所以它仅仅是为了知而追求知识，而不是以实用为目的。“正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各门知识中，惟有这门知识才是自由的，只有它才仅是为了自己而存在。”基于这种理由，哲学可以说并不是人的所有物，而是神圣的。因为人的本性在许多方面是奴性的，没有资格去求取在其自身的知识，惟神才有这样的特权。“神圣只有两层含义：或者它为最大的神所有；或者对某种神圣东西的知识”，只有哲学才符合这两个条件，因此，哲学也叫做神学，一切知识都比它更为必要，但却没一种比它更加高贵。
亚里士多德通过对科学知识进行分类，进一步确立了哲学的崇高地位。
（三）科学知识的分类
在《论题》篇中，亚里士多德以知识的目的为依据，将所有，知识分成三类：为着自身而被追求的知识是“理论（思辨）知识”（theoretike）；为着行动而被追求的知识是“实践知识”（praktike）；为着创作和制造而被追求的知识是“创制知识”。（poietike）。在《形而上学》第六卷第一章中，他又以知识的对象为依据，将上述三类知识作了更具体的区分。凡知识都以某种存在或种为对象，但有些知识并不过问对象是否存在以及是什么，只是以此为假设前提，这种知识就是各门具体科学。哲学则以单纯的存在或作为存在的存在为对象，并要证明它是否存在以及是什么。然后，他又以知识的性质为依据区分出理论、实践和创制三类知识。在理论知识中，又以对象的不同再分为三种：研究运动而又可分离存在东西的是物理学（自然学）；研究不运动但也不分离存在（即在质料中）东西的是数学（但他承认有些数学对象是可以分离存在的）；研究不运动又可分离存在东西的是第一哲学（即神学），亦即我们所说的“形而上学”。与其他知识相比，理论知识更受重视，与理论知识中的物理学和数学相比神学更受重视。不过，他又用条件句把话说得较为灵活如若在自然组成的物体之外没有别的实体，物理学就会是第一知识；如若存在着不动的实体，第一知识应属于第一哲学。
实践知识和创制知识的区别主要在本原不同，虽然两者的运动本原或根源都在自身，即实践者和创制者，但实践者靠意志或意图创制者靠理智、技术和能力，实践知识是“行”的知识，按照行为范围的大小不同，又可分为三门，即个人之行为伦理学；家庭之行为家政学；国家社会之行为政治学。无论哪种行”，都以善或至善为目的，以适度或中道为原则。在讨论实践知识和创制知识（主要有修辞学和论诗）的过程中，亚里士多德提出了不少思想深刻的见解，对西方伦理学、政治学和文艺学产生了很大影响。限于篇幅，我们从略。
在亚里士多德的科学分类中并没有逻辑学的地位，因为在他看来，逻辑学只是一种普遍适用于一切科学知识的工具（这也正是后人将他关于逻辑学的论文汇编称为《工具论》的原因），不过值得我们注意的是，亚里士多德的逻辑学（包括古代哲学的逻辑思想）所研究的并非仅仅是主观的思维规则，它们也是适用于所有学科乃至自然万物的客观法则。
本原——原因论
亚里士多德的哲学，是以自然哲学为基础，从对本原和原因的讨论开始的。这方面的思想主要集中在《物理学》中《形而上学》也有所论及。既然我们的事业是为了获知，而获知就是要认识事物的是什么和为什么，所以首要的工作就是确定本原和原因的问题，即事物的本原和原因是什么以及有哪些。
（一）本原和原因
所谓本原（arkhe），指事物“存在、生成和认识由之开始之点”。由于事物的生成不能无中生有，因而总有某物作为基础存在着，从它生出生成之物，所以这个基础应是本原，亚里士多德亦称之为“载体”（hupokeimenon，直译为“躺在下面的东西”）。载体只是生成的基础，不是生成的东西。生成物之所以为生成物，它之所以是此物而不是彼物，关键在其形式。可见，形式亦应是本原。“因此很明显，如果由于自然而存在的事物都有自己的原因和本原，并且每一自然物从一开始就不是由于偶然而是由于本性自身而存在和生成的，那么，万事万物就都是由于载体和形式而生成的。”如此说来，事物的本原应是两个，一为载体，一为形式。但是，形式有一个具有和短缺的对立问题，短缺就是不具有形式或具有另一种形式。所以，在某种意义上，本原也可以说是三个，即载体、形式和短缺。
原因比本原复杂得多。亚里士多德所谓的“原因”（aitia），意指一切事物存在和生成的全部根据和条件，他详细区分了各种不同的原因。概括地讲，从纵的方而看，原因可分为本因、偶因和自发因三类；从横的方面看，可分为先因和后因、普遍因和特殊因、固有因和偶有因、实现因和潜能因、远因和近因五种。他还把特殊因和偶然因取出来，加上它们的属，组合成六种用法，用以说明原因的复杂多样性：特殊因（如雕塑家）、特殊因的属（如艺术家）、偶然因（如玻吕克莱托）、偶然因的属（如人）、特殊因加偶然因（如雕塑家玻吕克莱托）、特殊因的属加偶然因的属（如艺术家的人）。这六种用法都或者是潜能的或者是实现的， 因此可以进一步分为十二种。
在亚里士多德的原因论系统中，他论述最多也是最重要的是四因说和潜能与实现说。
（二）四因说
亚里士多德概括总结了以往哲学家们关于原因的思想，认为任何事物的生成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和所为因。
所谓“质料”（hule)，指“是所从出的东西”，即事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银以及诸如此类东西的属。无论是具体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义。
所谓“形式”，在亚里士多德那里有两种含义。一是指内在形式，即eidos,它是事物的“是其所是”或“是所是的什么”(to ti en einai),也就是事物之所以为该事物的本质，如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。这种形式，与柏拉图的理念（idea或eidos）同词源，是亚里士多德哲学中“形式”一词的主要含义和基本用法。二是指外在形式，即形状（morphe），是事物表现于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因。
所谓“动力因”，即动变的本原，指让事物得以开始运动的那个初始的东西，如策划者是行为的原因，父亲是孩子的原因等。动力因之所以是根本原因之一，在于任何事物都有动静，离开了动因，就没有事物的存在和生成，动因与事物的关系因事物 自身类别的不同而不同。亚里士多德把事物分为两大类，即由于自然而存在的事物，和由于技术而存在的事物。前一类包括动物及其部分、植物、单纯物（指水、火、土、气等元素）。后一类范围很广，包括一切技艺产品。区分两类事物的依据，就是看它的动力因在内部还是在外部，“因为所有由于自然而存在的事物，显然都在自身中有一个运动和静止的开端”但是由于技术而存在的床榻、罩袍之类，却没有这样的内部动静开端，它们的动因在外面，即技术者那里，“尽管如果它们偶然地是由石头或土或这两者的混合构成，也会从这些构成材料中得到这种内在的变化本原”。
所谓“所为因"，原文的规范表述是to hou heneka einai，直译为“所为了的那东西”，中文常从英译而意译为“目的因”。在亚里士多德看来，任何事物的存在和生成，都不是无缘无故的，总是有所为，即总有一定的目标或目的，例如健康是散步的所为因，即目的。由于技术而存在的事物，其所为因是显而易见的，因为任何一个人都是为了实现他的意图才运用技术创制出某种东西。由于自然而存在的事物其实也是有所为的，只不过不如技术产品那样明显罢了。植物的根向土下钻是为了吸取水分和养料，叶子向上伸是为了接受阳光；动物的门齿锋利是为了适宜撕扯，臼齿宽厚是为了适宜咀嚼。同样，燕子垒巢、蜘蛛结网也是有所为的。无沦自然物还是技术物，都要追求“好”（agathos，它的中性名词to agathon即是“善”）的结果。区别只在于：技术物的所为是通过人的意识支配、理性选择并借助于物的中介来实现人自身的目的；自然物的所为则完全是自然而然的，没有谋划不加思虑地进行，表现为自然整体各部分的自发和谐运动，从而呈现出井然有序的面貌。
原因虽然有四种，但是“后三种原因在多数情况下都可以合而为一。因为所是的那个东西和所为的那个东西是同一个东西，而运动的最初本原又和这两者同类”。事物所是的东西是形式，所为的东西亦是形式（因为形式即是其所是，只有获得了形式才算达到了目的），使事物运动的真正动力还是形式（如房屋建筑的动力是建筑师，而建筑师之能建筑的原因在于他有建筑技术），所以，这三种原因合而为一后可以统称为形式因而与质料因相对应。这样，四因就变成了二因。三因合一是亚里士多德的一个重要观点，它不仅突出了形式的地位和作用，也为第一哲学讨论实体的问题奠定了基础。
质料和形式作为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，它们又是相对的、可以转化的了。例如砖瓦对于房屋是质料，对于泥土则是形式。可见，高一层次的东西是形式，低一层次的则是质料，整个链条就是从质料到形式不断发展的系列。这个系列，也是潜能向实现转化的过程。
（三）潜能与实现
潜能和实现是亚里士多德哲学中的一对重要范畴，他不仅用这对范畴来阐释质料与形式的关系，而且用以规定运动的本质，建构实体学说，解释实体与可感现象的关系。
“潜能”（dunamis）也可译为“潜在”，它的词源含义是“能”，即能力、力量。用于哲学中，潜能指事物的这样一种存在状态：具有能够实现其本质和目的的潜在力量，但还没有实现出来，而要实现出来，靠其自身又是无能为力的。所以，亚里士多德在《形而上学》第五卷中反复说明的“潜能”的定义是：“最原始意义上潜能的主要规定是在他物中或作为自身中的他物的变化的本原”。它是变化的一种本原，但是这本原不在被运动物中，而在他物之中，即使在某种情况下在自身中，也是作为自身中的他物。他举了两个例子来说明：建房能力不在房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。
“实现”Kenegea，通常译为“现实”，它是个合成词，直译为“在活动中”）是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了自己本质的事物。与它关系密切的另一个概念是“现实"（entelekheia，亦是合成词，直译为“在目的中”，通常意译为“完全现实性，或音译为“隐德来希”）。在亚里士多德的著作中，这两个概念都对应于潜能，因而他有时混用（多数场合下用的是energeia）。但严格讲来，二者是有区别的：“实现”重在活动的过程，“现实”则重在完成的结果。
质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以，二者的关系是相对的，可以转化的。
亚里士多德用他的三本原说和四因论，把他以前的希腊哲学史批判性地统一起来了。一方面，他批判了以德谟克利特为代表的自然哲学家，认为他们只重质料而忽略形式，不仅不能说明事物存在和生成的根据或原因，也不能得到对事物的正确认识，因为事物的本质是形式而不是质料。另一方面，他更为系统而深刻地批判了柏拉图的理念论，认为理念论的根本错误在于把理念和事物相分离，形式和质料相脱离，否定了质料的作用和个别事物的实在性。事实上，无论形式还是质料，都不能单独成为事物生成和存在的条件和原因，只有它们结合在一起才能构成事物。
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