1922年，冯友兰在《国际伦理学杂志》第32卷第3 号上发表了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》（以下简称《为》文）一文。文章通过对中国哲学传统的简要但却系统的考察，试图从哲学层面揭示中国没有产生近代科学的原因，并得出结论：“中国没有科学，是因为按照她自己的标准，她毫不需要。”笔者认为，冯友兰的这篇文章，表明他在李约瑟之前已比较明确地提出并尝试回答了所谓的“李约瑟难题”。
1 为什么说冯友兰提出了“李约瑟难题”
要说明这个问题，显然必须先弄清楚究竟什么是“李约瑟难题”。然而这一难题的经典表述到底是什么，目前学术界尚无定论，因为李约瑟本人在不同场合曾有过不同的说法。但根据李约瑟提出这一问题的背景、目的及其毕生事业的性质，笔者认为，刘大椿、吴向阳在《新学苦旅》中所采用的表述最接近李约瑟的本意，这就是：“从公元前1世纪到公元15世纪的漫长岁月中，中国人， 在应用自然知识于人的需要方面，曾经胜过欧洲人，为什么近代科学革命没有在中国发生呢？”这也是到目前为止国内外关于这一问题的各种讨论中所普遍认可的一种表述。因此，我们将以其为标准来判定冯友兰在《为》文中是否提出了这一难题。
冯友兰于1919年带着对中西文化矛盾问题的思考到了美国。在那里，他强烈地感受到的西方富强和中国贫弱之间的巨大反差，促使他经常思考这样的问题：“自从中国和西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国为什么贫弱？西方同中国比起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？” 思考的结果是；“西方的优点，在于其有了近代自然科学。这是西方富强的根源。中国贫弱的根源是中国没有近代自然科学。”在此基础上，他又提出了一个更深层次的问题：“中国为什么没有近代自然科学呢？”作为一个有着专业哲学背景并认为哲学是一种文化的根本的他，在对中国哲学史作了简要梳理之后，写下了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》这篇文章。
在文章的开头，冯友兰就写道：“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说文艺复兴以前比较，就看出，他们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？中国落后，在于她没有科学。……中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，甚或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？”这段话对于本文的主张有着非常重要的意义。
首先，它表明，《为》文中所用的“科学”概念，在内涵和外延上都相当于我们现在所说的“近代自然科学”。因为近代以来，中外思想家们的一致看法是，中国在近代之所以落后于西方，根本原因就在于西方有了近代自然科学及其向现实生产力的转化。毫无疑问，冯友兰在这里要说的也正是这个意思，尽管他没有准确地使用“近代自然科学”这一规范概念。由此我们也可以看出，在当时冯友兰的观念中，科学就是在近代才产生的，在近代以前，是没有科学的。这其实也是当时对“科学”的一种流行的理解。因此，当时问“中国为什么没有科学”，实际上就等于在问：使西方超过中国的、被称为近代自然科学的东西为什么没有在中国产生？
其次，上述引文还表明，冯友兰在问中国为什么没有产生近代自然科学的时候，附加了一个重要前提，即，在若干世纪以前（比方说在西方文艺复兴运动以前），中国文明和西方文明，虽然不属于同一类别，但在发达程度上，却处于同一水平。之所以如此，是因为东方和西方这两种不同文明中的人，在对于自然知识的把握并将其运用于生产、生活以满足人的需要方面，能力大致相同所致。这与李约瑟所说的“在运用自然知识于满足人的需要方面，曾经胜过欧洲人”相比，除了较为保守之外，没有什么区别。无论是李约瑟，还是冯友兰，在提出难题的同时，都对其附加了这个前提，这是非常必要的。因为如果没有这个前提的话，我们可以用该难题“对任一国家和地区发问，从而使难题消解或平凡化”。
至此，我们已可以得出结论：冯友兰在《为》文中，以不同于李约瑟的角度、目的和方式，已经明确地提出了现在我们所说的“李约瑟难题”。李约瑟是从科学和科技史的角度，而冯友兰则是从哲学和哲学史的角度；李约瑟是出于对中国科技史的兴趣，而冯友兰则是出于对中国现实的关切。这个时间至少要早李约瑟15年。根据有关李约瑟的回忆材料，李约瑟最早是在1937年才首次非正式地提到这个后来以他的名字命名的难题。但李约瑟丝毫无愧于这一荣誉，因为他在提出这一难题之后，就将解答这一难题作为自己毕生的事业，为之倾注了一个才华横溢的青年科学家的全部生命，并取得了极为卓越的成就，从而推动了中国科技史研究事业的全面、深入发展。与之相比，冯友兰在写下《为》文之后，并未再对其进行专门的探究，而是顺着在该文中给出的答案，将注意力始终放在哲学史研究和哲学理论的创新方面，只是在对哲学史的研究中，才断断续续地丰富、发展着他对于这一问题的回答。因此，虽然冯友兰先于李约瑟已经提出了“李约瑟难题”，但从其对于解答该难题的直接贡献看，他是不能与李约瑟相提并论的，因而也不存在冯友兰对于该难题的冠名权问题。
冯友兰故居的雕塑
2 冯友兰对“李约瑟难题”的初步回答
冯友兰在《为》文中提出了为什么中国没有产生近代科学的问题之后，立即从哲学上作出了初步回答。此后他虽然没有再为此而专门写过文章，但他对于这一问题却给了终生的关注。在以后的哲学史研究和哲学体系的创造中，他随时注意修正、丰富和完善自己曾经做出的解释。这就使他对这一问题的回答显现出一个发展的过程。
在《为》文中，冯友兰从人的思想动机出发，来解释中国没有产生科学的原因。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因的是求生的意志和求幸福的欲望。”
接着他考察了中国哲学中关于善和幸福的观念。他指出，在中国哲学的源头，曾同时出现了三种不同的理想类型，即儒家、道家和墨家。其中，道家主张复归自然，认为全能的“道”给予万物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。因此，万物在其自然状态中都是完善的，不需要人为，人为只会扰乱自然，产生痛苦，正所谓“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”因此人所应当做的，就是遵循着自己的自然，满足于自己的命运，而不应当试图去改造自然，与命运抗争。这就要求我们去认识自己，控制自己，向自己去求“道”，因为“道”就在我们之中。于是为道的方法，就不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人为地加在道上面的东西去掉。这就决定了那些试图掌握改变自然知识的人的努力，是毫无价值的。与道家相反，墨家则主张人为，其基本观念是功利，判断一切的标准在其是否有用。其最高理想是有最多的人口，必需的物质财富，人民和谐相处，相亲相爱。但由于人性并不完善，人类太近视，看不见自己的长远利益，因此要实现这一理想，只能靠权威、靠教育、靠人为。因此墨子时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战。“墨子确实是一位教导人们在外界寻求幸福的哲学家。他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福，不以为人需要做、应当做的是复归自然，相反的正是要摆脱自然”， 所以墨家的精神是科学的。儒家则是对道家和墨家的调和，主张中道。但是在孔子之后，儒家却分成了两派。以获得儒家正统地位被视为孔子合法继承人的孟子为代表的一派，比较接近自然这一端；另一派以荀子为代表，比较靠近人为这一端。孟子主张人性本善，因此人应当求其“在我者”，而不应控制在他之外的东西。因为人的内心有上天赋予的天理，他可以从中获得真理和幸福。所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。可见，正统儒家很接近道家，而去墨家甚远。“幸福和真理都在我们心里，只有在我们心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理”。自认为是儒家真正传人的荀子，则宣称人性是绝对的恶，所以需要改善人性，要用征服自然来代替复归自然。
上述同时兴起的儒、墨、道三家，为了生存，彼此间进行了激烈的斗争。斗争的结果是，可怜的墨家完全失败，不久就永远消失了；而儒家中接近墨家的荀子思想，也未得到继承和发展，他的学说，和秦王朝一起，很快而且永远的消亡了。自此之后，中国哲学中的“人为”路线再也没有出现了。
佛教的传人是外来文化对中国本土文化的第一次入侵，但佛教非但没有改变“自然”型哲学主宰中国思想的沉寂局面，反而使得它的垄断地位更加稳固。因为佛教虽不同于儒家和道家，但本质上也属于极端“自然”型的哲学，它在中国站稳脚跟后，便和儒家、道家一起盘踞在中国人的思想深处，使得中国人的心灵长期徘徊于儒、释、道之间。
到宋朝时，儒、释、道被一些新的天才人物合三为一，于是“新儒家”便登上了历史舞台，开始主宰中国人的心灵。新儒家不同于原来的儒家。原来的儒家认为，人性虽然是善的，但其善只不过是个萌芽，是个“端”。而且，人性中除了善的成份之外，还有些其他成份，即人欲，这些成份本身无所谓善恶，但若不适当控制，就会通向恶，因此人生来并不是完善的，只有内心的理性完全发展了，低级的欲望全部消除了，才能成为完人。而新儒家却认为，人生来就是完善的，人的心灵虽然为人欲所蔽，但只要清除了这些人欲，真正的心灵就会如钻石般自放光芒。因此，人所应该做的，就是认识和控制自己的心灵，就是去人欲以存天理，以成为圣人，以获得最大的幸福。
在考察了指导中国心灵的理想之后，冯友兰指出：“何谓善，中国的观念就是如此。……中国，自从他的民族思想中‘人为’路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之内寻求善和幸福。” 在这样一种幸福观的支配之下，科学是无法产生的，因为科学的用处，按照笛卡尔和培根的说法，就是为了确实性和力量，也就是为了认识自然和控制自然。为了确实性，要认识自然，就需要从物出发，研究自然界，并在这一过程中，养成精确、严密的思维习惯。而中国的思想却是从各人自己的心灵出发，他们希望知道的只是他们自己，因此只要自己体验就够了，无须证明，不需要科学的思维方法。他们同样不需要科学的力量，因为他们希望征服的也只是他们自己。在他们眼中，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能也不是增加物质财富。既然不需要科学的确实性，又不需要科学的力量，科学自然也就没有任何用处了。没有用处，又怎么可能发展起来呢？因此，中国未产生科学，是因为，在中国人看来，他们不需要科学。
而西方则不同，他们的哲学属于“人为”路线，其精神是认识和证实外在的世界，“他们首先力求认识它，对它熟悉了之后就力求征服它。所以他们注定了要有科学，既为了确实性，又为了力量”。可以想象，“如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或者遵循荀子的制天而不颂天的思想，那就很可能早就产生了科学”。这个猜测是有事实根据的，因为在《墨子》、《荀子》中的确有许多科学的萌芽。
总之，在《为》文中，冯友兰是把“求生的意志和求幸福的欲望”等思想因素看成是历史发展的原因，认为中国未产生近代科学的根源，在于中国不同于西方的于心中获得最大幸福的幸福观。这种幸福观决定着他们不会产生对科学的需求，在这种幸福观的支配下，科学是注定不可能产生的，即便是有了科学的萌芽，也会被视作雕虫小技、甚至旁门左道，而无法得到发展。
冯友兰在上个世纪20年代提出的这种观点，对于后来人们对李约瑟难题的破解，有着相当重要的意义，在某种意义上，可以说是奠定了一个基础。到目前为止，在为李约瑟难题所提供的各种解答中，很多都能从冯友兰的这篇文章中找到影子。这一方面固然是因为冯友兰所提供的答案是哲学层面的，毕竟哲学是一种文化的核心和基础；另一方面，也反映了冯友兰的解答的合理性与生命力。然而，这种解答在现在看来又显得不够完整，因为它并没有揭示中国传统的幸福观所以产生的社会历史条件，也没有说明在哲学的“自然”路线与“人为”路线的斗争中，“自然”路线取胜并长期支配中国人心灵的历史必然性，而这实际上才是更为根本的原因。好在冯友兰在以后的哲学史研究和新理学体系的建构中，弥补了这一不足。这一点我们将在下文详细探讨。
需要说明的是，虽然和他后来的哲学史研究和新理学体系的建构相比，这篇文章对中国哲学的贡献似乎是微不足道的，但是对于冯友兰个人思想的发展来说，它却是相当重要的，可以说，它是冯友兰真正哲学活动的起点，它基本上确定了冯友兰以后哲学研究的方向。如果说在这之前，冯友兰主要是在学习哲学的话，那么，以这篇文章为标志，冯友兰开始了真正的哲学创造。在这篇文章中，冯友兰为了解释中国为什么没有产生近代自然科学的问题，以他深厚的中国哲学功底和良好的西方哲学素养，比较了中西哲学传统在幸福观、价值标准等方面的差异，提出了“自然”型哲学与“人为”型哲学的区分，求幸福于内与求幸福于外的哲学的不同。这些都为他后来的博士论文——《天人损益论》的写作奠定了很好的基础，实际上这些也都是《天人损益论》的基本观点。而《天人损益论》又构成了他的《中国哲学史》的基础，他的两卷本《中国哲学史》正是《天人损益论》的合乎逻辑的发展。30年代，当他讲完了宋明的新儒家之后，就接着朱子讲起了新理学，写出里程碑式的“贞元六书”，建成中国现代最完整的哲学体系，从而继承了中国哲学的“自然”型传统，继续在内心寻求着幸福。因此，可以说，冯友兰对中国哲学的一切贡献，都发端于《为什么中国没有科学》这篇文章，这篇文章是其全部哲学创造活动的起点。反过来看，我们也可以说，实际上冯友兰一生也都是在回答这个问题，他和李约瑟一样，是个毕生致力于解释中国为什么没有产生近代自然科学的学者。
3 冯友兰对“李约瑟难题”的进一步思考
冯友兰在《为》文中对李约瑟难题的解答虽然启发了后人，但却略显简单，没有进一步揭示出心理因素背后的深层次原因。而且有些说法也是值得商榷的，比如将地理、经济、气候条件都看成是形成历史的布景，而认为“使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望”等。好在这一切随着他二三十年代对于唯物史观的一些基本原则的认同，得到了克服。他以后虽然没有再专门为此写过文章，但在他的哲学研究，尤其是哲学史研究中，我们可以清楚地看到这种发展。
在1931年出版的《中国哲学史》上册中，冯友兰又专门指出了中国哲学的弱点，这可以看成是对中国为什么没有产生近代自然科学回答的两点补充。其一，一方面，中国人不喜欢为知识而求知识；另一方面，中国传统的天人合一的观念，不能显著地将个人与宇宙分开。因此，认识论问题一直未成为中国哲学中之重要问题，认识论一直没有发展起来。物我不分，显然不能使科学得到发展。冯友兰写道：“中国哲学迄未显著地将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自觉。‘我’已自觉之后，‘我’之世界即中分为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非我’也。‘我’与‘非我’既分，于是主观客观之间，乃有不可逾越之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题，乃随之而生。在中国人之思想中，迄未显著地有‘我’之自觉，故亦未显著地将‘我’与‘非我’分开。”物我不分，“我”与“非我”不分，又如何能认识世界、认识自然，产生科学呢？其二，由于中国哲学家多讲内圣外王之道，主张“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，因此中国人一向不喜欢著书立说，中国哲学家多未竭全力以立言，“故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究”，所以，逻辑，在中国亦不发达。而逻辑却是近代自然科学产生的必要前提之一。伽利略说过，经验和推理是科学赖以建立的两根支柱。爱因斯坦更是明确地说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的试验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”可见，中国的哲学传统，既没有使认识论发达起来，从而不能让人研究自然，获得经验；也没有使逻辑发达起来，从而让人们进行推理，获得精确。
但这些仍然没能解释中国传统理想背后的物质原因。这个任务是在《中国哲学简史》中完成的。
《中国哲学简史》是冯友兰在学术思想最臻圆熟、观点又比较中立的40年代写下的，但书中却洋溢着唯物史观的基本精神。在这里，他已不再满足于阐释中国哲学的特点，如按照中国哲学的传统，认为哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界；人的最高成就就是成为圣人，实现个人与宇宙的统一；哲学所讲的是内圣外王之道等。而是进一步深入到这种传统的背后，开始探讨之所以会有此种传统的原因。他甚至已不再认为地理、气候、经济条件等只是形成历史的布景，而认为，中华民族的地理、经济背景是中国文化、中国哲学之所以成为现在这样的真正原因。他写道：“在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。就个人说是如此，就民族说也是如此。”
他指出，中国的特定的地理条件，决定了古代中国人的经济条件。“由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。……在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中，社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。” 由于农业关系到生产，而商业只关系到交换， 他们在对待农业和商业的态度上，存在着天然的本末之别，“不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚”。因此，“上农”成了中国传统思想的主要基础，它是儒家和道家的共同根源，“它们是不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”。“上农”同时还限制着中国哲学的方法论。由于农所要对付的，例如天地和庄稼，一切都是他们直接领悟的，所以他们的哲学家也以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点。这种思维方式决定着中国哲学中认识论和逻辑学不可能发展起来。同时，“上农”的生活态度还使得“他们赞美自然，谴责人为，于其淳朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少的创造发明，但是我们常常看到，他们不是受到鼓励，而是受到阻挠”。与大陆国家的情况相反，海洋国家的人， 比如说希腊人，“他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的。”
冯友兰的上述考察，可以看成是他以前对中国为什么没有产生近代科学问题的回答的补充和深化，这种补充和深化找到了中国传统哲学思想所以产生和发展的物质原因，从而完成了从哲学上对李约瑟难题的解答。这里，我们不妨将他的答案集中地概括一下：
由于中国是个大陆国家，这就天然地决定了古代中国的以农业为主、商业极不发达的经济状况和中国人的农的生活方式，而这些又决定了他们的重农轻商的生活态度和思想观念。其进一步结果有二：一是使得他们在思维方式上呈现出以直觉为主的形态，这种思维方式不仅无法区分主体和客体，因为在这里认识者和被认识者是一个整体，所以人们无从认识自然，无法获得关于自然的经验认识；同时，又使得思维中的推理和论证成为多余，进而使得作为近代科学基础的实验法和归纳法没能发展起来。二是“上农”的生活态度发展出崇尚自然、谴责人为的基本观念。他们不想变化，也无从想象变化，他们的生活是顺乎自然的，阻挠变革是他们的基本生活态度之一。这些，就是中国不具备孕育近代自然科学条件的物质和哲学上的原因。
这种解释是符合唯物史观的。同时，做出这种解释，也为冯友兰以后的哲学立场向马克思主义的转变奠定了基础。这也进一步证明了这样一种观点：解答中国为什么没有产生近代科学的问题，是贯穿冯友兰一生全部哲学活动的线索。从青年到老年，从早年到晚年，他一直在围绕着这个问题进行思考。他在批判地考察中国哲学传统的同时，又继承和发展着中国固有的传统，并且自始至终对中国哲学的未来充满信心。他虽然认为中国的哲学传统注定了不可能孕育出近代自然科学，但他却相信中国哲学必将对世界做出贡献，他甚至在上个世纪20年代的那篇奠基性文章的结尾就已经指出：“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们就会转过来求助于中国的智慧，而且必有所得。”及至临终前， 他仍坚定地认为“中国哲学一定会大放光彩”。现代科学的发展所带来的诸多负面效应，后现代主义在西方的方兴未艾，近年来中国传统文化的复兴，乃至于越来越多的西方有识之士对中国文化在解决人类所面临的共同问题方面所寄予的巨大希望，已经证明了冯先生所言之不谬。因此，通过对冯友兰与李约瑟难题的关系的考察，不仅能理清冯先生一生的心路历程，而且可以看到他对于中华民族、对中华文化的眷恋与热爱，也有助于我们理解其“阐旧邦以辅新命”的深层含义。唯其如此，笔者才愿意指出其与李约瑟难题的这种终生的情结，发掘其思想中的这一一向未引起足够重视的方面。
作者：杜保友
来源：《新视野》 2006年 第6期
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李约瑟的一生堪称传奇。他主事的《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China，简称SCC）早已成为中国古代科技史研究的经典，也给当代中国人留下了一个争论不休的话题：“李约瑟难题”。回访有关“难题”的争论，笔者不敢也无意于论断它是否已经解决，而是觉得可以在思想史视域中获得饶有兴味的发现。此外，出于自身专业的兴趣，笔者也愿意对“难题”与现代中国哲学史写作的关系略作勾画。
“李约瑟难题”有广狭二义。它可以泛指“中国为什么没有产生现代科学”，如刘钝先生所介绍的，在李氏之前，至少五六批人有过类似关注，早至早期来华耶稣会士，晚至40年代中期的中国知识精英。狭义地说，它特指由李氏提出、包括两部分内容的那个问题，最为凝练的表述，见于1964年的《东西方的科学与社会》（见张卜天译：《文明的滴定》）：
问题1：为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？
问题2：为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展而只在欧洲发展出来？
问题2需要以问题1为前提，否则难以避免席文的讥诮：“它类似于为什么你的名字没有在今天报纸的第三版出现那样的问题。”坊间流行一些近代思想家已经提出甚至解决“难题”的说法，均是就其广义而言，因为他们都缺少问题1的前提。本文所谈的“难题”则指其狭义。
一
“李约瑟难题”并非由李约瑟自己命名的。他在40年代的中国抗战后方提出“难题”的最初版本时，实际上是加入到了一场已经持续多年、在民族危机背景下再次炽热起来的讨论。仅就问题2而言，李约瑟当时的观点并不突兀。真正富于刺激性的观点在于问题1，并且它最初不是以“问题”，而是以“论断”的形式出现的。此前讨论的前提，大多是中国古代没有科学或科学不发达，李约瑟则指出：
古代之中国哲学颇合科学之理解，而后世继续发扬之技术上发明与创获，亦予举世文化以深切有力之影响。（《中国之科学与文化》）
陈方正先生将这一论断概括为“中国科技长期优胜说”。“优胜说”令身处忧患的中国知识分子深受鼓舞。它也不仅是社交场上的客套，1946年傅斯年就已得知李氏关于“中古科学史”的写作计划，对此充满期待。而到了大众媒体那里，李约瑟已经在主张“现代文化源于中国”了！（《民国日报》，1946年7月21日）
初次访华十余年后，李约瑟出版了SCC第一卷。国内知识界——如任鸿隽、叶企孙等先生——迅速做出了反应。但他们兴趣的重点在于SCC对中国古代科技史的发掘。古代科技史在建国后成为较快发展的学科，原因即在于其爱国主义教育功能。如陈方正指出的，20世纪上半叶，中国知识分子总体上有“中国古代无科学”的观感，而自50年代以来，由于李约瑟的巨大影响，人们转而认为，“长期以来中国古代科学比西方优胜，其落后只不过是文艺复兴以来的事情而已”（陈方正：《继承与叛逆》）。很长一段时间内，李约瑟在中国的形象，都主要是中西文化交流的大使和中国辉煌历史的发现者。
“优胜说”对中国哲学史写作也产生了影响。今人熟稔冯友兰以“人生论”为中心的《中国哲学史》，但除此之外，其实还存在着一条注重哲学与科学之联系的写作传统。胡适是这一传统的开启者。中国马克思主义者对胡适多有批判，但仅就注重这一联系而言，却实际上对其有所继承。在一度流行的日丹诺夫框架内，哲学史是“唯物-唯心”的斗争史、以及唯物主义的胜利和成长史。而根据经典作家的遗训，唯物主义与科学有着天然联系。而在“中国古代无科学”的预设之下，这一写作方案便难于贯彻。在1957年具有“鸣放”气息的“中国哲学史座谈会”中，一个重点议题即是，如果把哲学史的重点放在自然观、认识论、历史观等问题上，中国哲学史的内容就显得很贫乏。“优胜说”恰好能为中国古代科技的繁荣、进而是古代唯物主义哲学的繁荣提供证据。以侯外庐先生为例，自40年代末开始陆续出版的《中国思想通史》已经注重古代思想学说与自然科学之间的联系，此种注重自有来历，倒不一定出自李约瑟。不过，《通史》并没有描绘古代科技的总体面貌。而1979年的《中国思想史纲》中则提出一个总体判断：
中国历史上从很早就有过许多科学技术方面伟大的发明和创造，随着历史发展又有不断的进步。……中国科学技术的落后，是明朝中叶以后的事。
这一表述有着鲜明的李约瑟色彩。
但是，在总体的教条主义氛围下，当时对哲学史与科技史之关系的探寻罕有腾挪空间。自60年代后期开始，这种探寻也基本中断了。
二
80年代初，“李约瑟难题”才真正开始成为一个“难题”。这固然有各方面的助缘，如国际学术界中出现了对“难题”的概括，以及SCC各卷中译本陆续出版等。但更基本的动因则在社会心理层面：现代化的目标不仅是国家意志，还成为社会共识。据刘钝所言，当代中国学者对“难题”的兴趣，肇端于1982年“中国近代科学落后原因”研讨会。这次被业中人戏称为“落后会”的会议具有象征意义；从激进试验的迷梦中醒来后，人们才再次意识到了落后。也正缘于此，当时对“难题”的讨论，重点明显地偏向于“问题2”。在已与先前的思想脉络相当隔膜的情况下，“难题”取得了对中国科技落后/不发展问题的命名垄断，以至于我们在开篇便首先需要辨明其广义和狭义了。在会后论文集的序言中，范岱年先生区分了需要追问“落后”的四个时段，前三段分别是16和17世纪、明末清初至民国初年、“五四”运动至解放前夕，第四段则是解放后：
解放后我国科学技术的发展也不稳定，走过了曲折的道路，一度甚至出现倒退，科学技术在国家经济与文化建设中的促进作用也还没有得到充分的发挥。这又是为什么？（《科学传统与文化·序》）
可见，对“难题”的讨论具有鲜明的现实指向。“难题”一时动人心旌，正是应和了转折时期弥漫着的现代化焦虑。因此它很快就超出了科学史的狭小圈子，成为跨越学科边界和学院-通俗边界的公共话题。
相较之下，“优胜说”经历了短暂的沉寂。不过，务实的建设思路是与务实的秩序设想联系在一起的。在这一设想中，民族主义同样是不可或缺的动力。“优胜说”在这一语境下迅速复苏和强化，并成为复兴话语的永久性部分。另一个意料之外的发展，是李约瑟对古代方术、尤其是内丹学说的发掘，与80年代的“气功热”发生了关联。虽不能说李氏成为这场潮流的“护法”，但他的工作的确为部分参与者提供了重要的支援意识。
比“落后会”稍早，1979年召开了“中国哲学史方法论问题”讨论会。这次会议中出现了“离开日丹诺夫，走向列宁”的口号。在提出这一口号的文章中，李传明先生认为：
学习哲学史可以提高人们理论思维的能力；理论思维能力的提高，有助于科学技术的发展；科学技术的发展，又能加速四个现代化的进程。（《哲学史的对象》）
从“斗争史”转向“认识史”，不仅是哲学史写作迈向多元化的最初步骤，还表明哲学史界分享了现代化的共识。基于这一共识，“难题”再次与中国哲学史书写发生了交集。在“认识史”的典范性著作《中国古代哲学的逻辑发展》中，冯契先生问道：
中国古代有那么多科学发现和创造，是用什么逻辑、什么方法搞出来的？
这一问题意识明显源于“问题1”。于是，除了对“问题2”的普遍关注之外，在80年代的哲学史写作中，“优胜说”也从“论断”转化为了“问题”。不过，李约瑟虽然梳理了古代科学思想史，但其思路总体上仍偏重于“外史”。冯先生的设问重点则落在“逻辑”和“方法”，探寻古代逻辑和方法对于现代化建设的借鉴意义。更重要的是，在他的“广义认识论”中，科学并非认识的终点，其上还有一个“转识成智”的飞跃，通往关联于自由的智慧。因此，冯契不仅正面地注意到了“问题1”，还将它从探寻外在因果性的历史问题，翻转为关于人之存在的哲学问题。
三
“难题”至今热度未消。不过，从90年代开始，重点转移至对“难题”本身的反思：中国科技是否的确长期优胜？“难题”所预设的“百川归海”的历史图景是否真实？“科学”是否是一个描述中国古代思想的恰当术语？或者更干脆地说，“难题”是否是个伪问题？这些质疑可以追溯至国际学术界对“难题”的讨论。但它们自90年代以来在汉语知识界的兴起，则具有相对独立的思想史意义。
与之相呼应，新世纪初，中国哲学史界也发生了一场“中国哲学合法性”的讨论。以后见之明来看，这场讨论并非质疑“做中国哲学”的“合法性”，而是曾经的“中国哲学史”写作的“合法性”，以及“哲学”这一翻译词对中国传统思想的适用性。在这一讨论中，虽然此前的中国哲学史写作都遭到批评，但内部仍有褒贬的差异：人们对现代新儒家一系态度较为温和，对胡适等人更为严厉，建国后至八十年代的哲学史写作则等而下之。这些差异固然部分地基于著作品质的高下，但也显示了文化态度上的亲疏之别。在这一态度下，曾经被李约瑟批评的冯友兰，以及主张“文化路向”说的梁漱溟等人，再次成为釜底抽薪式地解决“难题”的先知。
在近现代中国知识分子眼中，科学和哲学曾被视为一种文明资格的证明。当中国不再落后，并且似乎已经太过现代，文化上的寻根意识变得更加牵动人心，普遍性的文明框架本身成为质疑的对象。然而，我们实际上无法完全放弃这一框架，除了一些更为激进的倾向外，讨论的主流总是折衷于普遍与特殊之间。推动这些讨论的，是对文化身份的焦虑。文明资格和文化身份都涉及承认与认同的双重问题。无论是“李约瑟难题”还是中国哲学史书写问题，其吸引力的根源可能都在于，它们映射着中国遭遇西方后产生的那种黑格尔所说的“苦恼意识”。
思想史大家本杰明·史华慈曾区分两种文化观，一种基于生物学的有机体隐喻，另一种基于化学的化合物隐喻。从“苦恼意识”角度对现代中国问题的理解，多少都运作在有机体隐喻的基础之上。而史华慈本人则推荐后一种文化观，他认为，每一种大的文化都包含一些持久而灵活的“导向”，与此同时，
我心目中的文化是一个未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。它对于来自外部的各种影响和未来的种种可能是完全敞开的。（史华慈：《现代性与跨文化沟通》）
带着20世纪前半叶剑桥左翼知识分子的乐观，李约瑟关注的是文化中“完全敞开”的那部分，他的文集名称——“文明的滴定”——便反映了这一点。他对文化特殊性的失察是毋庸讳言的；但是，在认同意识高涨的今天，回顾这些“百川归海”的信念或许不无裨益。毕竟，所谓“辩证的综合”大部分仍属于未来的未知之域。由此来看，对“李约瑟难题”的讨论大概还会带着新的可能性继续下去。
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